Fronteras del Feminismo – Alexandra Kohan

Alexa Meade, Auto-retrato (2010)

Entrevista realizada por Laura Katz (Directora de Comunidad y Cultura – FEPAL) y Carolina García Maggi (Miembro del equipo de Comunidad y Cultura – FEPAL)

Alexandra Kohan

Alexandra Kohan es psicoanalista y docente regular de la Cátedra II de Psicoanálisis: Escuela francesa, de la Facultad de Psicología de la Universidad de Buenos Aires. Integra el grupo de investigación y lectura Psicoanálisis Zona Franca. Cursó la maestría en Estudios Literarios de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, para cuya finalización escribió la tesis Barthes y Lacan: la lectura como resistencia a la doxa. Colabora habitualmente en Revista Polvo, Revista Invisibles y otros medios. Colaboró en Feminismos, de Leticia Martin editado por Letras del Sur en 2017. Coordina diversos grupos de lectura.

Acaba de publicar el libro digital Psicoanálisis: por una erótica contra natura, en IndieLibros.

1. En las propuestas e ideas que recorren tus escritos vemos un interés pujante y  enérgico por advertir los efectos anonadantes, eclipsantes, de ideales supuestamente emancipadores, lo que supone distintas versiones de feminismo.

¿Cuáles serían esas versiones?

Me parece que el problema es mezclar –esto enseña el psicoanalista Juan Ritvo- el plano de las reivindicaciones públicas con el plano del erotismo. Hoy hay una superposición un poco empastada de estos dos planos. Casi que la consigna “lo personal es político” se ha invertido y ahora lo político queda subsumido en lo personal.  Es ahí que podríamos establecer la diferencia entre “lo personal es político”, y entonces las demandas se articulan en un colectivo y, en las antípodas, una formación de masa en donde las singularidades se anulan y se superponen a partir de un “nosotros” homogéneo que expulsa un “ellos”, en el que no se distinguen singularidades y todo es visto bajo el lente de la polaridad víctima-victimario. Las distintas versiones ponen en escena distintos modos de concebir el sujeto.  Por supuesto que hay feminismos que trascienden estos debates, y que son los que tienen verdadera vocación emancipatoria, y esos son los feminismos con los que me interesa construir una interlocución que tenga las consecuencias políticas que buscamos.

 

2. ¿Cuáles podrían ser los modos de resistencia a la doxa, a las verdades instituidas como dogmas,  ya que  algo de esto  parece reinstalarse siempre? ¿Se destituyen doxas y se instalan otras nuevas?  

Efectivamente, no podemos vivir fuera de la doxa. Por eso se puede ejercitar cierta resistencia. La resistencia puedo pensarla, en principio, reconociendo esas doxas para poder leerlas y, en ese punto, hacerlas caer, diluirlas. Si pensamos, con Barthes, que estereotipo viene de stereos -que significa sólido-, leer la doxa implicaría disolver esa solidificación de sentido coagulado. Ahora bien, la prevención de que aquello que se formula como resistencia a la doxa puede a su vez  convertirse en doxa, está en el propio Barthes. En ese sentido, se trata de estar alertas, de no adormecerse en el confort de los saberes establecidos, de las verdades que se pretenden naturales y eternas. Se trata, en definitiva, de una lectura en las antípodas de la mera repetición mántrica de fórmulas. Para mí la lectura es acontecimiento, ocurrencia y está en las antípodas del dogma. “El dogma”, dice el psicoanalista Juan Ritvo, “es lo que impide leer”; el dogma sólo apela a lo incuestionable, a lo que se erige siempre igual a sí mismo. 

 

3. Tus propuestas intentan perturbar saberes pregnantes, cautivantes,   re- ordenadores en relación a la  sexualidad, el amor, el deseo en el lazo con los otros. 

¿Cómo podría entrar  el odio en estos discursos que erradican ilusoriamente la alteridad constitutiva?

En los discursos y sentidos que trato de leer el odio es repelido, rechazado y concebido siempre como algo que no nos concierne. El odio es puesto a cuenta del otro pero, valga la paradoja, esa alteridad no es vivida como propia. En estos discursos se vehiculiza la idea de un sujeto de la voluntad, autónomo y desprovisto de mediaciones. De ese modo se concibe al otro como “externo” al sujeto. Se mantiene la idea de que entre el yo y el otro no hay mediaciones, no hay opacidades, no hay fantasías; en definitiva: se presuponen sujetos no afectados por el lenguaje. Se concibe un sujeto pre freudiano, dueño de sus decires, de su voluntad y de sus actos. Entonces cualquier atisbo de odio que pueda aparecer, se pone a cuenta del otro y estos sujetos se aseguran en posiciones –algo pueriles- concibiendo que “el otro es malo y yo soy bueno”. Todo lo que se rechaza de esa alteridad constitutiva retorna hacia el sujeto como odio del otro. En ese punto, se vive en un estado de amenaza permanente. En definitiva: se rechaza lo que hay de fantasía en el erotismo, lo que puede haber de violencia constitutiva en las fantasías. Rechazar la alteridad constitutiva es arrasar con el descubrimiento freudiano y pretender que el mundo es un mundo de individualidades no afectadas por ningún otro. 

 

4. ¿Qué lugar ocupa lo que denominas el feminismo neoliberal?

No sé qué lugar ocupa pero está bastante extendido. Lo que a mí me interesa es, en todo caso, delimitar, discernir, escindir en medio de la masa las distinciones y las prioridades de un feminismo que me resulta más representativo y que pueda tener las consecuencias políticas que pretendemos. En ese sentido, cuando advierto que todo pasa por el debate sobre el aborto, que algunas feministas sólo se interesan en eso o por la exigencia de que los políticos digan cuál es su posición respecto de ese único tema, me resulta algo reduccionista e ideológicamente en las antípodas de lo que pienso. Un feminismo que no articule otras demandas sociales como por ejemplo políticas de salud pública, de educación, de equidad social (por mencionar solo algunas) no es el feminismo con el que me interesa construir algo en común. La euforia que causó el discurso de la diputada macrista Silvia Lospennato por haber votado a favor de la legalización del aborto luego de ser la misma que vota el vaciamiento de los hospitales públicos, que es parte de un gobierno que hace desaparecer el ministerio de salud, que lleva adelante una política previsional depredadora, que retira la posibilidad de que las amas de casa se jubilen, que produce el empobrecimiento de millones a través de su política de ajuste feroz, me parece ideológicamente deleznable. Creo que, como movimiento emancipatorio, el feminismo que a mí me interesa, vehiculiza reivindicaciones a contrapelo del neoliberalismo, sí. Si no, sería ese feminismo llamado “liberal” (acaba de salir un manifiesto muy bueno que se llama Feminismo para un 99%, de Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya y Nancy Fraser, editado por Rara Avis) que sólo entiende las reivindicaciones del siguiente modo: ahora somos las mujeres las que tenemos que ocupar posiciones de poder y entonces ser nosotras las que oprimimos a los demás. El famoso “empoderamiento” conduce a lo que estas autoras subrayan: el acceso al poder de unas pocas sin interrogarse por qué están vedados ciertos derechos para una mayoría. Es un feminismo que se pretende autónomo y escindido de las demás reivindicaciones sociales y políticas públicas que afectan a la mayoría.

 

5. ¿Las nuevas modalidades de fiscalización y definiciones identitarias implicarían  una libertad sin pathos?

Definitivamente, no. Porque habría que revisar qué se entiende por libertad, además. Lo que esas modalidades pretenden es que el malentendido entre los sexos sea una cuestión de “información” y que, en la medida en que estemos informados podríamos vivir mejor. Por otra parte, lo que llama la atención de estos discursos es que se pretenden emancipatorios pero su enunciación es absolutamente prescriptiva. La fiscalización sobre los cuerpos, que antes provenía solamente del Estado, se ha extendido ahora al control y al disciplinamiento de los pares. Suponer que podemos fiscalizar el erotismo, implica moralismo e imperativos. Hay un problema cuando las consignas políticas empiezan a ser prescripciones sobre los modos de relación.  

No hay cuerpo sin pathos, eso nos enseña Freud. El problema es patologizar esos modos de afectación del cuerpo, suponer que es posible extirpar ese pathos y, además, desconocer la escisión fundamental entre cuerpo y saber.

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